حقائق التفسیر تألیف ابوعبدالرحمن سُلَمی (330 ـ 412 ه . ق) یکی از کهن‏ترین و مهمترین تفاسیر عرفانی قرآن کریم است. سلمی در تفسیر اشاری خود، روش تأویل به شیوه صوفیان را به کار گرفته و معانیی از آیات قرآن عرضه کرده که با آنچه از ظاهر آنها برمی‏آید متفاوت است. شیوه او در تفسیر و نیز محتویات کتابش مورد اعتراض بسیاری از علمای اهل سنّت قرار گرفته، و برخی از آنها نیز تفسیر او را ارج نهاده‏اند. بیشترین اقوال نقل شده در حقائق التفسیر متعلق یا منسوب به امام صادق (ع)، ابن عطاء، حلاّج و ابوالحسین نوری است. سلمی پس از تألیف حقائق التفسیر، منقولات دیگری از امامان و مشایخ طریقت را فراهم آورد و آن را کتاب زیادات حقائق التفسیر نام نهاد.
انتشار مجموعه تفسیری حقائق التفسیر با استخراج اقوال منسوب به حلاّج از آن در مجموعه‏ای جداگانه، به اهتمام لویی ماسینیون، در سال 1954 م در پاریس آغاز شده، سپس با همّت پل نویا ادامه یافت. پژوهشهایی نیز از این دو محقّق درباره روایات تفسیری مزبور صورت گرفته که به ترتیب در پاریس (1954 م) و بیروت (1973 م) چاپ شده است.
در مقاله حاضر، پس از ذکر نکاتی درباره حقائق التفسیر، به بررسی و نقد نظریات لوئی ماسینیون و بولس نویا درباره روایات تفسیری صادق(ع) پرداخته شده، چاپهای مختلف مجموعه تفسیری مزبور ذکر گردیده، و در پایان، تحریفات، تصحیف و اغلاط حقایق التفسیر چاپ سیّد عمران شمرده شده و نکته‏هایی درباره زیادات حقائق‏التفسیر آمده است.

حقائق‏التفسیر، زیادات حقائق التفسیر، ابوعبدالرحمن سلمی، امام صادق (ع)، ابن عطاء، ابوالحسین نوری، حلاّج.
حقایق التفسیر، یکی از قدیمی‏ترین تفاسیر عرفانی قرآن، تألیف ابوعبدالرحمن سلمی (330 ـ 412 ه . ق)، به زبان عربی است. سلمی در کنار دیگر آثار فراوان خود مجموعه‏ای از روایات و اقوالی را که در تفسیر عرفانی آیات قرآن ـ از قول امامان و اولیا و مشایخ ـ به صورت پراکنده در اینجا و آنجا آورده بودند فراهم آورد و آنچه را در این باب نیز به نظر خود او می‏رسید در اثنای آنها ذکر کرد. او درباره انگیزه‏اش در تألیف چنین اثری، در مقدّمه حقایق التفسیر چنین یادآور شده که وقتی ملاحظه کرد صاحبان دانشهای ظاهری در رشته‏های گوناگونِ مرتبط با قرآن، نظیر قرائت، اعراب، لغت، ناسخ ومنسوخ و مانند اینها به نگارش پرداخته‏اند و جز آنچه در کلام امام صادق علیه السّلام (با همین دعای متداول در میان شیعیان)1 و ابن عطاء در توضیح پاره‏ای از آیات متفرقه آمده، اقدامی برای فهم خطابات قرآنی به زبان اهل حقیقت انجام نگرفته، بر آن شد که آنچه را در این باب در کلام آن دو (امام صادق ـ علیه السلام ـ و ابن‏عطاء) یافته گردآوری کند و دیگر سخنانی را هم که از مشایخ اهل حقیقت در این باب سراغ دارد به آن منضم نماید و آن را به ترتیب سوره‏های قرآن تنظیم کند.2
سلمی در تفسیر اشاری خود روش تأویل به شیوه صوفیان را به کار گرفته و معانیی برای آیات قرآن عرضه کرده که با آنچه از ظواهر آنها برمی‏آید متفاوت است. همچنین وی به دلیل ضعف حافظه، گاهی آیه و آیاتی از یک سوره را در ضمن آیاتی از سوره‏های دیگر به گفت و گو نهاده و گاهی نیز تفسیر آیات در خود سوره مشوّش است.3
شیوه او در تفسیر و نیز محتویات کتابش مورد اعتراض بسیاری از علمای سنّی قرار گرفته است، چنانکه ابن جوزی در تلبیس ابلیس وی را تخطئه کرده4 و واحدی گفته است که اگر سلمی معتقد بوده این سخنان تفسیر است، براستی کافر بوده است.5
شمس‏الدین ذهبی نیز تفسیر سلمی را مشتمل بر تحریف معانی قرآن و همچون تفاسیر باطنیان و قرمطیان شمرده است.6
سیوطی نیز تفسیر سلمی را نکوهیده و او را از بدعتگذارانی که به ناروا به تفسیر قرآن پرداخته‏اند دانسته است.7 با این همه برخی از علمای اهل سنت تفسیر سلمی را ارج نهاده‏اند و نقل کرده‏اند که در زمان خود وی هنگامی که در بغداد بود، ابوالعباس نسوی تفسیر او را شنید و سپس به مصر رفت و تفسیر او را در آنجا بر مردم خواند و هزار دینار طلا به او دادند. هنگامی هم که سلمی در راه همدان بود، امیری با او ملاقات کرد و نسخه حقائق التفسیر را از او عاریت گرفت و اوراق آن را در میان 85 کاتب توزیع کرد تا در کمتر از یک روز آن را برایش رونویس کردند. سپس دستور داد نسخه سلمی را باصله‏ای مشتمل بر اسبی نیکو و صد دینار طلا و جامه‏های بسیار به او بازپس دادند. ولی سلمی صله را نپذیرفت و امیر بفرمود تا آن را در میان بزرگانی که همسفر او بودند تقسیم کردند. همچنین امیرنصر بن سبکتکین سپهسالار که مردی دانشمند بود، چون تفسیر سلمی را دید آن را بپسندید و بفرمود تا آن را در ده جزء نوشتند و آیات آن را با آب زر کتابت کردند و از سلمی درخواست شد تا به نزد امیر رود و کتاب را بر او بخواند و او نپذیرفت و امیر به این خرسندی داد که جزء اول کتاب را به نزد سلمی فرستد و او برای وی در آن اجازه‏ای بنویسد.8
برخی نیز ضمن انتقاد از تفسیر مزبور، از سلمی دفاع کرده‏اند، چنانکه سیّد عمران پس از نقل انتقادهای تند سنّیان بر این تفسیر، در مقام دفاع از سلمی می‏گوید: سلمی معتقد نبوده که آنچه در حقایق التفسیر نوشته تفسیر است و به گفته خود او این سخنان اشاراتی است که فهم آنها جز بر ارباب اشارات پوشیده است و او با بیان آنها نمی‏خواسته ظواهر قرآن را کنار گذارد، بلکه برخلاف قرامطه که سلمی را در نگارش حقایق ا لتفسیر به پیروی از آنان متهم می‏دارند، او به ظواهر نیز ایمان داشته است9.
در میان کسانی که اقوالشان (یا اقوال منسوب به ایشان) در حقایق التفسیر آمده، بیشترین اقوال متعلق (یا منسوب) به اینان است:
1. امام صادق (ع) که اقوال منسوب به وی در حقیقت اساس همه تفاسیر عرفانی و غالبا احادیثی اخلاقی با گرایشهای عرفانی در توضیح نکات گوناگون قرآنی است که ذیل آیات به صورت مجزّا و بی‏نظم و ترتیب فراهم آمده است؛
2. ابن عطاء که تفسیر او بسط و تفصیل همان روایات تفسیریِ منسوب به امام صادق(ع) است و خود یکی از مفصلترین تفاسیر صوفیانه کهن است؛
3. حلاج؛
4. ابوالحسین نوری.
چاپ و نشر این مجموعه تفسیری، با استخراج اقوال متعلّق به حلاّج از آن در مجموعه‏ای جداگانه و نشر آن به اهتمام لویی ماسینیون در سال 1954 م در پاریس آغاز شد، سپس با همت بولس نویا ادامه یافت. هریک از دو محقّق نامبرده تحقیقاتی در پاریس درباره روایات تفسیری مزبور کرده‏اند که اصل آنها به ترتیب در 1954 م و در 1973 م در بیروت و ترجمه فارسی آنها در مجموعه آثار سلمی چاپ شده است10.
به نظر لویی ماسینیون می‏توان نخستین کسی را که به نقل روایات تفسیری منسوب به امام صادق(ع) پرداخت، جابر بن حیّان یا ابن ابی العوجا دانست. قراینی که جابر را مؤلّف و بانی این امر می‏شناسد این است که وی کتابهایی به نام امام (ع) تألیف کرد و این مرد که به صوفی نیز ملقّب بود درباره زهد کتابهایی نوشته است و ذوالنون مصری (متوفی 245 ق) نخستین ویراستار این مجموعه، شاگرد او در علم کیمیا بود.
دلایل بویژه از نوع منقول در تأیید این نظر که ابن ابی العوجا مؤلّف مجموعه روایات امام صادق (ع) باشد قوی است.11 وی از طریق حماد بن سلمه که از مریدان قدیم حسن بصری است، اصول عقاید خود را اصلاح کرده بود. وی مجموعه‏ای از احادیث فراهم آورد که معلوم نیست چه نامی بر آن نهاد. احتمال دارد که عنوان احادیث امام جعفر صادق (ع) بر آن نهاده باشد.12
اما به نظر می‏رسد که تمام این استدلالها بی‏پایه است. زیرا اگر جابر بن حیان با امام صادق (ع) ارتباطی داشت، آن هم در حدّی که احادیث امام را گردآوری کند، در این صورت در منابع اصلی حدیث و رجال و تاریخ شیعه نامی از او می‏آمد. در حالی که شرح حال نویسانی که به ذکر احوال و آثار اصحاب ائمه پرداخته‏اند و در این زمینه حتی افراد کم اهمیت و غیر مقبول را نادیده نگرفته‏اند، از او نامی نبرده‏اند. همچنین، اگر جابر کتابهایی به نام امام صادق (ع) نوشته باشد، این امر دلیل استوار و قابل قبولی برای اینکه تفسیر را هم او تألیف کرده باشد نیست. این توهّم نیز که ذوالنون مصری شاگرد جابر بوده است ظاهرا از اشتباه در فهم کلام ابن ندیم ناشی شده است. زیرا برخلاف آنچه ماسینیون پنداشته،13 ابن ندیم ذوالنون را شاگرد جابر ندانسته، بلکه اخمیمی (عثمان بن سوید، متوفی حدود 298 ق)14 را شاگرد او شمرده است.15 بعلاوه اگر جابردر 160 ق درگذشته باشد،16 شاگردی ذوالنون که در 245 ق درگذشته17 به لحاظ تاریخی بر جابر بسیار بعید است. همچنین باید افزود که سند محکمی بر این ادعا که ذوالنون ویراستار این تفسیر بوده به دست نیامده است. علاوه بر آنچه گفته شد، به گفته ماسینیون، ذوالنون به تفویض تصریح دارد و حال آنکه پاره‏ای از منقولات این تفسیر حاکی از اعتقاد به جبر است.18 خود ماسینیون در ارزش و اعتبار اسناد ذوالنون در روایت این تفسیر تردید کرده و می‏گوید که ذوالنون گفته است که این تفسیر را از طریق فضل بن غانم (متوفی بعد از 218 ق) از مالک گرفته و او از امام صادق(ع) می‏بایست اخذ کرده باشد. این قضیه تعجب‏انگیز است، زیرا در یکی از احادیث آن آمده است که علی (ع) یگانه خلیفه برحق از میان خلفای راشدین بوده و بعید است که مالک حدیثی را که مضمون آن با این قوّت، صبغه شیعی دارد روایت کرده باشد.19
این احتمال نیز که ابن ابی العوجا مؤلّف این تفسیر باشد بسیار بعید است؛ زیرا با وجود تناقضاتی که در گزارشهای مربوط به معتقدات وی وجود دارد، او در هیچ منبعی به عنوان شخصیتی دلبسته به عرفان و قرآن معرفی نشده و حتّی به موجب روایات معتبر، او به اصول اولیه دین (خدا، پیامبر و معاد) اعتقاد نداشته و در تخطئه و ابطال عقاید و آئینهای اسلامی پافشاری می‏کرده است، چنانکه بارها بر سر این موارد با امام صادق (ع) و اصحاب او محاجّه‏هایی صریح و بی‏پرده داشته و همواره در برابر امام (ع) و اصحابش در مقام مجادله و احتجاج و انکار معتقدات مسلمانان درباره خدا و معاد و حج و مانند آنها بوده، نه در مقام کسب معرفت و فراگیری حدیث و تفسیر. از این رو این سخن که او احادیث تفسیری امام (ع) را گردآوری کرده از ریشه نادرست است. گذشته از این، با توجّه به اینکه خود او اعتراف کرده که چهارهزار حدیث جعل کرده و از این طریق، حرام را حلال و حلال را حرام نموده است،20 اگر ـ به فرض محال ـ او براستی فراهم آوردنده مجموعه تفسیری مزبور از روایات امام صادق (ع) باشد، در این صورت هیچ اعتباری به آنچه وی روایت کرده نیست و به استناد سخن او روایات مزبور را نمی‏توان به امام (ع) نسبت داد.
این سخن نیز که مورد استناد ماسینیون قرار گرفته بسیار شگفت‏آور است: امام ششم نتوانسته بود از آنچه از پدرش روایت شده بود چیزی سماع کند (یعنی چه؟) نیز این که می‏نویسد: «مالکیانی متعصّب چون عیاض این احادیث را پذیرفته‏اند؛ پس از فضیل بن عیاض، ذوالنون نخستین کسی است از سنیان که از این احادیث یاد کرده است21»،سخنانی بی‏مأخذ و مبهم و نادرست است. قاضی عیاض مالکی که حتّی با غزالی سخت دشمن بوده و حکم کرده کتاب او را بسوزانند22، کجا احادیث مزبور را پذیرفته و چه منبعی این ادّعا راتأیید می‏کند؟ ماسینیون در ذیل نام فضیل به کتاب تذکرة الحفاظ ذهبی ـ بدون ذکر شماره صفحه ـ ارجاع می‏دهد و این در حالی است که با مراجعه به زندگینامه فضیل و عیاض مالکی و نیز سلمی در کتاب مزبور23 کوچکترین قرینه‏ای بر مقبولیت و اهمیت احادیث مزبور در نظر فضیل و عیاض به دست نمی‏آید و اصلاً هم معلوم نیست دلیل آنکه پس از گفت و گو از عیاض مالکی، نام فضیل بن عیاض به میان آمده و ادّعا شده که پس از فضیل، ذوالنون این احادیث را از طریق فضل بن غانم از مالک اخذ کرده چیست؟ آیا تصوّر شده است که فضیل بن عیاض (متوفی 187 ق) فرزند قاضی عیاض (متوفی 544 ق) است؟
به نظر نویا، تفسیری تمام از قرآن وجود دارد که نعمانی (متوفی بعد از 340 ق) شاگرد کلینی (متوفی 329 ق) به نام امام صادق (ع) گرد آورده است و این تفسیر را می‏توان لنگه شیعی روایتی شمرد که سلمی به نام امام (ع) روایت کرده و در محافل سنّیان مشهور است. مقایسه این دو روایت در حقیقت چیزی بیش از مقارنه‏های عقیدتی را که ماسینیون از آن یاد می‏کند آشکار می‏سازد وما با اثری واحد، دارای فکر و الهام و سبک واحد و حتّی محتوای معنوی واحد مواجهیم. از این بالاتر اینکه از هردو سو سخنانی با الفاظ واحد را می‏یابیم.24
نویا برای اثبات وحدت و یکسانی همه جانبه‏ای که میان دو روایت نعمانی و سلمی از تفسیر امام صادق (ع) یافته، هیچ نمونه‏ای به دست نداده است. در حالی که برخلاف آن، با مقایسه روایت سلمی و نعمانی که دوّمی در ضمن بحار الانوار25 چاپ شده، مشابهت و یکسانی چشمگیری ملاحظه نمی‏شود. در پاره‏ای موارد نیز محتویات هریک از آن دو با دیگری تضاد آشکار دارد، چنانکه در تفسیر نعمانی اعتقاد به جبر از دیدگاه قرآن مردود شناخته شده26 و در تفسیر سلمی27 آیه‏ای از قرآن به معنی مجبور بودن و عدم اختیار برادران یوسف در ستمهایی که به وی کرده‏اند، گرفته شده است. همچنین آنچه در تفسیر سلمی28 در ستایش خلفا آمده تضادش با معتقدات نعمانی و محتویات تفسیر او بدیهی است. در عین حال تعلّق این اثری که در بحار آمده به نعمانی نیز مسلّم نیست و برخی آن را از شریف مرتضی (متوفی 436 ق) دانسته‏اند.29 که این سخن نیز در جای خود به جهات عدیده درخور ایراد و تردید است.
از دیگر منقولات این تفسیر از امام صادق (ع) که با روایات شیعه از آن حضرت مخالف است، روایت مربوط به آمین گفتن در پایان سوره حمد است30 که علمای شیعه احادیث متعدّدی از آن حضرت در نهی از این کار روایت کرده‏اند.31 قول مشهور در میان فقهای شیعه، حرام بودن این عمل ومنجر شدن به بطلان نماز است و شیخین (مفید و طوسی) و جماعتی از فقهای شیعه در این مورد نقل اجماع کرده‏اند و صدوق نیز قول به عدم جواز را اختیار کرده است32.
صرف نظر از صحت و سقم سند انتساب این تفسیر به امام صادق (ع)، ماسینیون مدّعی است که میان محتویات آن با کلمات و اقوال پراکنده‏ای از امام که امامیه و غلات از طریق جداگانه مورد استناد قرار داده‏اند، مقارنه‏های عقیدتی چشمگیری دیده می‏شود. ولی همانگونه که بولس نویا یادآور شده، ماسینیون زحمت آوردن پشتوانه شواهد و دلایل برای اثبات ادّعای مزبور را بر خود هموار نکرده33 و حتّی یک نمونه از این مقارنه‏های عقیدتی را ذکر نکرده است و با شناختی که از احادیث منقول از امام صادق (ع) در کتب شیعه حاصل می‏شود، مقارنه‏های قابل توجّهی در این میان ملاحظه نمی‏شود. نمونه‏ای از آن منقولات را که هم مضمون با احادیث شیعی است و غالب آنها در منابع اهل سنت نیز آمده و اختصاص به شیعه ندارد، به شرح ذیل می‏توان ذکر کرد:
1. «کتاب اللّه علی اربعة اشیاء...»34 که در تفسیر صافی35 و بحارالانوار 36 ـ به نقل از الدرة الباهرة ـ و مقدّمه تفسیر برهان 37 نقل شده است.
2. «الباء بهاء اللّه...» در تفسیر بسمله38 که در صافی39 و تفسیر عیاشی40 و تفسیر قمی41 و بحارالانوار42 و توحید صدوق43 و معانی الاخبار44 و کافی45 نقل شده است، چنانکه برخی از اهل سنت از جمله ابن جریر [طبری؟] نیز از پیامبر (ص) نقل کرده‏اند که «الباء بهاؤه والسین سنائه و المیم مجده». گفتنی است که برخی نسبت این کلام به پیامبر(ص) را منکر شده‏اند.46
3. «لابدّ للعبد المؤمن من ثلاث سنن...»47 که مشابه آن در بحارالانوار48، خصال صدوق49 و معانی الاخبار50 نقل شده است.
4. «نیران المحبة إذا اتقدت فی قلب المؤمن احترقت کلّ همّة لغیراللّه»51 که مشابه آن در مصباح الشریعة52 و بحارالانوار53 به این عبارت «حبّ اللّه نار لایمر علی شی‏ء إلا احترق» آمده است.
5. امام صادق(ع) به روایت از امام علی(ع): «لیس بین احدکم و بین ارض نسب فخیرالبلاد ماحملکم»54 که مشابه آن در نهج البلاغه به این عبارت آمده است: «لیس بلد باحق بک من بلد خیر البلاد ما حملک».55
6. امام علی (ع): «الناس اعداء ما جهلوا»56 که مشابه آن در نهج البلاغه57 آمده است.
7. پیامبر(ص): «قلب ابن آدم بین اصبعین من اصابع الرحمن»58 که مشابه آن در علل الشرایع59 صدوق به این عبارت آمده است: «إن القلوب بین اصبعین من اصابع اللّه یقلبها کیف یشاء».
8. پیامبر (ص): «علامة المنافق ثلاثة، إذا حدث کذب و إذا وعد خلف و إذا اؤتمن خان60» که مشابه آن در اصول کافی61 به این عبارت آمده است: «إن المنافق... ان حدّثک کذبک و ان ائتمنته خانک و ان غبت اغتابک و ان وعدک اخلفک».
9. امام صادق(ع): «اللّه اله کلّ شی‏ء، الرحمن لجمیع خلقه الرحیم بالمؤمنین خاصة62» که مشابه آن در بسیاری از متون تفسیری و روایی شیعه مثل مجمع البیان طبرسی، کافی، توحید صدوق، معانی الاخبار، تفسیر عیاشی، صافی و المیزان از امام صادق (ع) نقل شده با این تفاوت که به جای «لجمیع»، «بجمیع» آمده است.63
در میان پاره‏ای از احادیثی هم که سلمی نه از امام صادق (ع)، بلکه از طریق برخی از صحابه آورده، مشابهت‏هایی با پاره‏ای از احادیث شیعه دیده می‏شود، از جمله این حدیث که از طریق عبداللّه بن مسعود نقل کرده: «إن القرآن انزل علی سبعة احرف لکلّ آیة منه ظهر و بطن و لکلّ حرف حد و مطلع»64 که مشابه آن چند حدیث در کتب شیعه آمده از جمله در تفسیر عیاشی و بصائر الدرجات و از این دو منبع در بحارالانوار.65
نظریات علمای اسلام درباره روایات تفسیری منسوب به امام صادق (ع) به شرح ذیل است:
الف) از علمای معروف شیعه، از جمله کسانی که روایات تفسیری موجود در دو کتاب سلمی (حقایق التفسیر و زیادات حقایق التفسیر) را نقل کرده‏اند رضی الدین علی معروف به سید بن طاووس است که در سعدالسعود تنها چهار روایت از آن را ـ اوّلی را بدون تصریح به نام قائل و با عنوان بعضهم، دوّمی را به نقل از امام صادق (ع) و سوّمی را به نقل از سهل تستری و چهارمی را به نقل از عبداللّه بن سعد آورده است.66 مجلسی نیز روایت دوم را به نقل از ابن طاووس از کتاب سلمی نقل کرده است.67 مؤلّف تفسیر منهج‏الصادقین نیز به قولی از روایات تفسیری سلمی در کتاب خود بهره برده است.68 در مجموع می‏توان گفت که روایات تفسیری سلمی در میان شیعیان چندان مطرح نبوده تا در نفی و اثبات انتساب آنها به امام(ع) سخنی بگویند و پاره‏ای از محتویات آنها با احادیث شیعه منطبق و پاره‏ای دیگر مخالف است و از بیشتر مطالب آن نشانی در منابع اصیل و متقدم شیعی نمی‏توان یافت. روایات هم مضمون و مشابه با منقولات سلمی نیز خیلی بیش از آنچه در متون و منابع شیعی نقل شده باشد، در متون و منابع سنّی نقل شده و سیّد عمران در پاورقی‏های خود بر سلمی منابع بسیاری از منقولات وی در کتابهای اهل سنت را معیّن کرده است. با این مقدّمات، بطلان ادّعای محمدحسین ذهبی و سخن ابوحفص سید عمران آشکار می‏شود. که پنداشته‏اند روایات موجود در این تفسیر را ـ مثل غالب روایات دیگری که از امام صادق (ع) نقل شده ـ شیعیان جعل کرده‏اند و به آن حضرت بسته‏اند.69 بعلاوه، وقتی پاره‏ای از سخنان سلمی در ستایش خلفا چندان گزافه‏آمیز است که حتی برای مصحّحِ ضد شیعیِ کتاب او (سیّد عمران) قابل قبول نیست،70 چگونه شیعیانِ مخالف با خلفا را متهم می‏دارد که روایات سلمی برساخته ایشان است؟
ب) در میان اهل سنت این تفسیر با برخوردهای مختلفی مواجه شد. برخی از علمای سنّی به دلیل مخالفتی که با گرایشهای عرفانی داشتند، محتویات آن را قویّا تخطئه کردند. ابن‏تیمیه (متوفی 728 ق) آن را از آثار مجعول قلمداد کرده و بیشتر محتویات آن را دروغهایی دانسته که به امام صادق (ع) بسته‏اند.71 برخی نیز اکثر یا پاره‏ای از مطالب آن را به دیده قبول نگریسته‏اند و به گفته ماسینیون (که البته درباره این سخن تحقیق لازم است) امام احمد بن حنبل (متوفی 241 ق) چند حدیث آن را پذیرفته و قاضی عیاض مالکی (متوفی 544 ق) احادیث آن را مقبول شمرده است.72
تأثیر و نقش تفسیر منسوب به امام صادق (ع) را در صوفیان و منابع عرفانی بدین شرح می‏توان بیان کرد که روایات تفسیری مذکور سندی است که زمینه مطالعه شکل‏بندی زبان فنّی عرفانی در اسلام به شمار می‏رود. بولس نویا همه دیْن صوفیان قرن طلایی به این روایات را به طور مشروح نشان داده و نوشته است که ماسینیون در این زمینه تا آنجا که به تأثیرپذیری حلاّج از این روایات تفسیری مربوط است، کاوشهایی کرده، لکن دامنه این تأثیرپذیری از حلاّج هم فراتر رفته است. زیرا این روایات تفسیری ساختاری را در بردارد که بعدا مسیر عرفانی همه صوفیان می‏شود و مهمترین الفاظ و اصطلاحات آنان را به دست می‏دهد.73 برخی از زمینه‏های این تأثیر را از باب مثال به شرح ذیل می‏توان ذکر کرد:
1. طبقه‏بندی مشهور منازل و مراحل عرفانی در مقامات و احوال درخور ذکر است. در این روایات بارها فهرستی از حالات عرفانی به دست می‏دهد که آن را باید نخستین طرح فهرست‏های مقامات و احوال تلقی کرد که پس از قرن سوّم رسمیّت یافته است.
2. عناصر علم جفر ـ معنای مرموز حروف الفبا ـ که صوفیان آنها را از این روایات اخذ کرده‏اند.
3. در قطعات بس مهمّی از روایات مزبور، تجربه دینی چهره‏هایی از کتاب مقدّس، مانند ابراهیم(ع) و موسی(ع) تحلیل می‏شود که بعدا این قطعات نمونه و سرمشق تفکّر صوفیان در خصوص آیات قرآنی درباره همین چهره‏ها می‏گردد.
4. بهره‏گیری حلاّج از اشارات مهمّی در این مجموعه و پروراندن آنها؛ برای مثال او از نظر قاموسی، کاربرد مشیت به جای اراده، محبت به جای عشق، ازلیت، حلول، حق (در یاد از خدا) و از نظر ساختی، تفسیر اسماءاللّه یعنی نور (منوِّر)، صمد (مصمود الیه) و عبارت «اهدنا» (ارشدنا الی محبتک) را از این روایات اخذ کرده است. وی تمثیل دوازده منزل (منازل منطقة البروج) نفس و موادِ به صورتِ مکالمه درآمده تنزیه خود را از آن اقتباس کرده است. دو قطعه از طواسین حلاّج نیز از آن الهام گرفته، یکی تشبیه تلاوت قرآن اولیا به شجره و دیگری در بیان معراج شبانه که پیامبر(ص) به یمین و شمال (راست و چپ) التفاتی ننمود با این عبارت «غَمْض العین عن الأیْن» که در آن مضمون کلام امام صادق (ع) است (نظر از آیات یعنی مخلوقات بگرداند تا آن را تنها به خالق مشغول دارد بی‏آنکه به آیه‏ای از آیات نظر کند). سرانجام سخنانی از امام (ع) درباره نور محمدیه (قرآن سُنْح یا حقیقت قرآنی که در قلوب پیدا می‏شود و تلاوت قرآن حاکی از آن است) تجلی القرآن (تلاوت انوار)، توبة قبل عبادة در دست است که آرای حلاّج از روی آن روایات طرح‏ریزی شده است. به گفته برخی، چه بسا حلاّج برای توجیه حکم جواز صدقه دادن به جای ادای فریضه حج به این سخنان استناد کرده باشد.74
گذشته از حلاّج، برخی دیگر از عارفان نیز از محتویات این روایاتِ تفسیری استفاده کرده‏اند، چنانکه در مناقب‏العارفین افلاکی این قطعه از تفسیر «کتاب اللّه علی أربعة اشیاء...» که در تفسیر صافی و مقدّمه تفسیر برهان و در بحارالانوار نیز آمده، از قول مولانای رومی نقل شده است.75
تفسیر منسوب به امام صادق (ع) را نخستین بار ماسینیون معرفی و درباره آن مطالبی نوشته است. سپس بولس نویا آن را استخراج و تصحیح و با مقدّمه‏ای چاپ کرد. نویا تفسیر مزبور را در کتاب دیگری هم به گفت و گو نهاده است.76 این تفسیر برای سوّمین بار در ضمن مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی در تهران در 1369ش به صورت افست از روی چاپ نویا چاپ و منتشر شد77 و پیش از آن در التفسیر الصوفی للقرآن عند الصادق (الصادقیة فی التصوف و احوال النفس والتشیع) تألیف علی زیعور در بیروت در 1979 م به چاپ رسید.78
زیعور در باب روایات تفسیری منسوب به امام صادق(ع) که سلمی آورده پژوهش‏های بسیاری کرده و علاوه بر اثر مزبور دو کتاب دیگر تألیف نموده است که عبارتند از: 1. کتابا الصادق: حقائق التفسیر القرآنی و مصباح الشریعة که در 1993 م در بیروت منتشر شده است؛ 2. کامل التفسیر الصوفی العرفانی للقرآن که در 2002 م در بیروت منتشر شده است. زیعور در مقدّمه کتاب اخیر تصریح می‏کند که به پژوهش در صحت استناد روایات سلمی به امام صادق (ع) نمی‏پردازد و آن را تفسیری روحانی می‏شمارد که می‏تواند سریعا مبدّل به تأویل و فلسفه‏ای رمزآمیز شود و حصارهایی را که میان عرصه‏های اندیشه وجود دارد فرو ریزد تا با پیروان هر دین و مکتبی بتوان به گفت و گو نشست و تصدیق آنها هیچ منافاتی با قبول قرائت‏های گوناگون و تفسیرهای دیگری که از آیات قرآن شده ندارد.79 وی نقش سلمی درگردآوری احادیث امام صادق ـ علیه‏السلام ـ را در کتابی مدوّن و مضبوط، با نقش سیدرضی در گردآوری خطبه‏ها و کلمات و مکتوبات امام علی (ع) مقایسه می‏کند که این سخن درخور تأمّل است، زیرا پیش از سلمی اقدامات وسیعی برای گردآوری احادیث امام صادق (ع) انجام شده بود و این کار حتّی در سطح گسترده آن با سلمی آغاز نشد. زیعور معتقد است که این روایات پیش از گردآوری و جمع در یک کتاب، به صورت شفاهی در حلقه‏های صوفیه مطرح و در نزد پیشوایان شافعیه سخت مورد احترام بوده است. وی این احتمال را هم می‏دهد که سلمی در هنگام نقل روایات تفسیری امام (ع) آنها را کم و زیاد کرده باشد؛ همچنین کار او را در گردآوری این روایات، مورد پسند محبّان امام صادق (ع) (شیعیان) نمی‏داند و می‏گوید که «پاره‏ای از اقوال وارده در زیادات حقائق التفسیر، به لحاظ روح و تعبیر، یادآور اقوال موجود در نهج البلاغه است و شیوه امام صادق (ع) در کتابت و طریقه او در تقسیم و نظم بخشیدن به عناصر فکری، شیوه نهج البلاغه است»،80 ولی هیچ نمونه‏ای در این باب ذکر نمی‏کند.
2. تفسیر ابن عطاء آدمی از معاصران حلاج که به جرم تأیید آرای وی به قتل رسید و به گفته حاجی خلیفه، اقوال تفسیری او نیز از امام صادق (ع) است81 و به روایتی سند روایت تفسیر منسوب به امام صادق(ع) نیز از طریق او به امام (ع) می‏رسد و از میان همعصران او هیچ کس با بهره‏گیری هرچه بیشتر از همه امکانات روش تفسیری خاص صوفیه، تفسیری به این حجم برجا ننهاده است82 و می‏گوید اشارات قرآن را تنها کسی درمی‏یابد که سرّ او از هر تعلّقی به دنیا و آنچه در آن است پاک شده باشد.83 این تفسیر مفصلترین بخشی است که تا کنون از حقایق التفسیر استخراج و جداگانه در مجموعه‏ای با عنوان نصوص صوفیة غیر منشورة لشقیق البلخی، ابن عطاء الآدمی، النفری به تحقیق و مقدّمه نویا در بیروت 1973 م چاپ شده است.84 نویا مقدّمه‏ای به زبان فرانسه بر آن نوشته که ترجمه فارسی آن، در آغاز تفسیر ابن عطاء، در مجموعه آثار سلمی به سال 1369 ش در تهران چاپ شده است. این تفسیر را ابن عطا همراه بقیه نوشته‏های خود به ابوعمرو انماطی سپرده بود و نخستین بار نیز او بود که آن‏را منتشر کرده85 و مشتمل بر لطایف عرفانی است، از جمله در ذیل آیه «هوالّذی خلق لکم ما فی الأرض جمیعا»86 آمده است همه آنچه را در زمین است برای شما آفرید تا همه آنها از تو باشد و تو از او باشی. پس با سرگرم شدن به آنچه از آن توست، از آن که تو از اویی باز نمان.87
درباره شیوه تفسیری ابن عطاء درخور ذکر است که وی بر سر آیاتی درنگ می‏کند که با او سخن می‏گویند و آن آیاتی را با او سخن است که با دم روحانی یعنی وقت او مناسبت دارد.88
3. تفسیر ابوالحسین نوری، مجموعه بیست و نه قول از اقوال نوری در تفسیر آیاتی از قرآن است که احتمالاً در مجالس تفسیر خود بیان کرده است.89 این مجموعه را نیز بولس نویا در یکی از ملانژهای دانشگاه قدیس یوسف (سن ژوزف) تحت عنوان مقامات القلوب در 1968 م به چاپ رسانید. متن آن با ترجمه فارسی در نشریه معارف90 در تهران منتشر شده است. متن این تفسیر در ضمن مجموعه رسائل ابوعبدالرحمن سلمی نیز چاپ شده است.91
4. تفسیر حسین بن منصور حلاّج: این اثر را نیز سلمی ضمن حقایق التفسیر آورده و لویی ماسینیون آن را استخراج و پس از مقابله با چند نسخه خطی در کتاب خود به نام تحقیق در اصطلاحات عرفان اسلامی در 1922 م منتشر کرده است. وی قسمت‏هایی از آن را با قطعات متناظر در تفسیر عرائس البیان روزبهان بقلی مقابله کرده است (درباره پیوند سخنان حلاّج در این تفسیر با تفسیر منسوب به امام صادق (ع)، نک: به سطور پیشین در همین مقاله). گفتنی است که متن این تفسیر را ماسینیون به خط خود نوشته و به همان صورت دوبار92 و باردوّم، ضمن مجموعه آثار سلمی در تهران به سال 1369 ش چاپ شده است.93 در تفسیر وی بسیاری از تعالیم عرفانی وی را می‏توان یافت، از جمله اینکه در گفت و گویِ ازلی «ألسْت بربّکم قالوا بلی»،94 خطاب کننده و پاسخگو یکی بود،95 نیز اینکه دانش همه چیز در قرآن است و دانش قرآن در حروف مقطعه آغاز سوره‏هاست.96
پس از استخراج متن اقوال و روایات متعلّق یا منسوب به هریک از اشخاص نامبرده (امام صادق (ع)، ابن عطا، حلاّج و نوری) از حقایق التفسیر و انتشار جداگانه آن، متن حقایق التفسیر به صورت اصلی به اهتمام سید عمران تصحیح و در دو مجلّد در بیروت در 1421 ق / 2001 م منتشر شد. در ساختار اصلی کتاب، ذیل هریک از آیات قرآن از سوره حمد به بعد ـ به ترتیب ـ اقوال و روایات منسوب به هریک از ایشان در کنار هم آمده است. احادیث دیگری نیز از پیامبر(ص) و امام علی(ع)97 و امام باقر(ع) و ذکر سند برای پاره‏ای روایات که در آن مجموعه‏های جداگانه بدون سند نقل شده98 و اقوالی از بزرگان و مشایخ از جمله جنید، ابوبکر بن طاهر، شبلی و ابوسعید خراز و نیز اقوالی بدون ذکر قائل، ظاهرا از خود سلمی، نظیر آنچه ذیل اسم «رحمن» آورده و اقوالی تحت عنوان «قیل» و «یقال» و «قال بعضهم» نقل شده است.99 در مقایسه میان دو آیه «یا بنی اسرائیل اذکروا نعمتی»100 و «فاذکرونی اذکرکم»101 می‏نویسد خداوند نظر امتهای دیگر را از نعمت به سوی منعم می‏کشاند و در مورد آنها نظر از نعمت آغاز می‏شود و در مورد امّت محمد ـ صلی اللّه علیه و آله ـ ، نظر را از منعم به سوی نعمت می‏کشاند و نظر از منعم آغاز می‏شود. همچنین در مقایسه میان دو آیه «و کذلک نری ابراهیم ملکوت السّموات والأرض»102 و «ألم‏تر إلی ربک»103 می‏نویسد آیه اوّل حاکی است که ملکوت آسمانها و زمین به رؤیت ابراهیم رسید و آیه دوّم حاکی است که خداوند، نعمت رؤیت پروردگار را به محمد [صلی اللّه علیه و آله] ارزانی داشت104.
سید عمران، مصحّح چاپ مذکور، گرایشهای سلفی قوی و ضد شیعی و ضد عرفان داشته و این را در مقدّمه و پانویس‏های خود بر کتاب نشان داده است105 و علاوه برعدم اقدام به تنظیم یک فهرست اعلام ساده برای کتاب، از حقایق التفسیر چاپی پُر از تحریف و تصحیف و اغلاط فاحش به دست داده است. نمونه‏ای از این اغلاط که تنها در مقدّمه کتاب و در ارائه بخشی از منقولات سلمی از امام صادق (ع) مرتکب شده، به شرح ذیل است (البته اگر قرار بر استقصای تمام اغلاط باشد، شمار آنها را به دهها برابر آنچه در اینجا آمده می‏توان رسانید):
1. در کلام منسوب به امام صادق (ع) کلمه «عبارة» را بارها «عبادة» خوانده با آنکه از قرینه آن (اشارة) می‏توان صورت صحیح آن را فهمید،106 بعلاوه در متن سلمی و متون دیگر نیز همه جا «عبارة» آمده است.107
2. سند روایتی به این صورت ذکر شده: «علی بن القاسم موسی الرضا عن أبیه عن جعفر بن محمد...» که نام قاسم در آن بی‏مورد و شاید الکاظم بوده است.108
3. در جای دیگر «فی جمیع ذلک شی‏ء منه» آمده که ظاهرا «فی جمع شی‏ء من ذلک» باید باشد.109
4. ابوالعباس احمد آدمی، معروف به ابن عطاء از هوادارن حلاّج و معاصر وی بوده و در 309 یا 311 ه . ق درگذشته، سید عمران در مقدّمه خود بر حقایق التفسیر، به پیروی از محمدحسین ذهبی، وی را با ابن عطاءاللّه اسکندری خلط کرده و منقولات سلمی از ابن عطاء آدمی را متعلق به ابن عطاءاللّه اسکندری دانسته است110 در حالی که ابن عطاءاللّه اسکندری سیصدسال پس از سلمی می‏زیسته و در 709 ه . ق درگذشته است و اقوال وی نمی‏توانسته در کتاب سلمی بیاید.
5. «العارف عن المملکة» غلط است و صحیح آن «العارف فناؤه عن المملکة» است.111
6. تعبیر «لوح القلم» به احتمال قوی نادرست و «لوح الفهم» درست است،112 زیرا لوح امری جدا از قلم است واضافه آن به قلم معقول نیست.
7. «ما غایة له» نادرست و «ما لاغایة له» درست است.113
8. «فالالف الحمد من الآیة و هوالواحد فبالآیة اهل معرفته» نادرست و «فالف الحمد من آلائه و هو الواحد فبآلائه انقذ اهل معرفته» درست است.114
9. «أنت اکرم من ان تجیب قاصدک» غلط است، زیرا معنی‏اش این است که خدا کریم تر از آن است که کسی را که قصد او کند اجابت کند! و صحیح آن «انت... ان تخیّب...» است، یعنی خدا کریم تر از آن است که کسی را که قصد او می‏کند نومید گرداند.115 راستی که مصحّحِ عربی زبانِ سلفی مذهب با این عربی‏دانیش شاهکار کرده است.
10. «فلا یطلعن فیری» غلط است و درست آن «فلا یطلعن علیک فیری» است.116
11. «بوحدانیته و ابدیته» غلط و «بوحدانیته واحدیته» درست است.117
12. «لایقدرون مجاورته» غلط و «لایقدرون مجاوزته» درست است.118
13. این جمله از متن افتاده است: «و قال جعفر محررا، ای عبدا لک خالصا لایستعبده شی‏ء من الاکوان».119
14. «السید المعاین» غلط و «السید المباین» درست است.120
15. «تشریعهم» غلط و «تشریفهم» درست است.121
16. «الوفاء بالعهد والکون معه» غلط و «الوفاء بالعهد، الکون معه» درست است.122
17. «موافقته الکتاب» غلط و «موافقة الکتاب» درست است.123
18. «طلب المنازل» غلط و «طلب دنی المنازل» درست است.124
19. قبل از این جمله: «من لم یجعل قصده...» عبارت: «قال جعفر» افتاده است.125
20. در عبارت: «حدثنا جعفربن محمد عن ابیه علی بن الحسین» قبل از «علی» عبارت: «عن ابیه» افتاده و این عبارت دوبار باید بیاید و از خود عبارت نیز می‏توان فهمید که علی بن الحسین پدر جعفر بن محمد نیست.126
21. پس از عبارت: «باتباع حبیبه» این گونه باید باشد: «ولایتوسل إلی الحبیب بشی‏ء أحسن من مبایعة حبیبه و طلب رضائه».127
22. قبل از جمله: «یغفر لمن یشاء فضلا»، جمله «قال جعفر» حذف شده است.128
23. «منار الربوبیة» غلط و «منازل الربوبیة» درست است.129
24. «المنتهی، و مقام» غلط و «سدرة المنتهی و مقام» درست است.130
25. عبارت «فلاعین تراه فی الدنیا»، در سلمی به صورت «فلاعین تراه» 131 آمده که این ضبط اخیر با عقیده اهل سنت مخالف بوده و احتمالا «فی الدنیا» را به آن افزوده‏اند تا مخالف نباشد.
26. «احوالکم و قوتکم» غلط و «حولکم و قوتکم» درست است.132
27. «فتحللت بها و رکبت» غلط و «فتحللت و رکنت» صحیح است.133
28. این جملات: «قال بعضهم الشفاء المعرفة والصفاء؛ قال بعضهم الشفاء التسلیم والرضا؛ و لبعضهم شفاء التوبة والوفاء وقال الشفاء المشاهدة واللقاء» غلط و درست آن: «قال جعفر: لبعضهم شفاء المعرفة والصفاء و لبعضهم شفاء التسلیم والرضا و لبعضهم شفاء التوبة والوفاء و لبعضهم شفاء المشاهدة واللقاء» است.134
29. آنچه در مجموعه آثار سلمی در ذیل آیه 96 و 112 از سوره هود با عنوان «قال جعفر» آمده و تمام آنچه در ذیل آیات منقول از سوره یوسف با عنوان «قال جعفر» آمده ـ که بیش از دو صفحه است ـ در حقائق التفسیر به تصحیح سید عمران حذف شده و دلیل آن معلوم نیست.135
30. «ولو وصفهم لتغییر احوالهم اسرارهم» باید چنین باشد: «ولو وصفهم لتغییر الاسرار».136
31. «من قصره بنفسه... طلبه» غلط و «من قصده بنفسه... طلبه به» درست است.137
32. «هذا الشق... محو او اثبات» غلط و «هذا النسق... محوا و اثباتا» درست است.138
33. در ص 345 آنچه به ابن عطا نسبت داده شده در سلمی، ج 1، ص 37 با عنوان «قال جعفر» آمده است.139
افزون بر اینها، مصحّح گاهی چنان بر اثر تعصّب خشمناک می‏شود که سخنان و داوریهای پیشین خود را از یاد می‏برد و به تناقض گویی دچار می‏شود. برای نمونه در یک جا سهل تستری را اینگونه معرفی می‏کند: پیشرو عارفان،... او را سخنانی سودمند و اندرزهایی نیکو و گامی استوار در طریقت است. سپس کلماتی از وی نقل می‏کند که حاکی ازشدّت عنایت او به حدیث و استعانت از خدا و رسول (ص) است. در حالی که در جای دیگر در ذیل کلامی از سهل، او را این گونه می‏شناساند: بنگرید به این گمراهِ ناقص العقل که خود را جای خدا نهاده و در زندگی و مرگ، خود را مدبّر امر خویش شمرده... که به راستی این بهتانی بزرگ است. آیا این مدّعی تقوی ندارد که... الخ.140
در حقایق التفسیر احادیث بسیاری نیز که از طرق اهل سنت روایت شده آمده است و سید عمران در پانویسها منابع پاره‏ای از آنها را که از کتابهای معتبر اهل سنت است ذکر و درجه ارزش و اعتبار آنها را تعیین نموده است. همچنین با گرایش‏های سلفی خود به نقد و انتقاد آنها و بسیاری از اقوال و روایات تفسیری مذکور پرداخته است. در آغاز کتاب نیز سماعاتی را که در نسخه خطی حقایق التفسیر بوده آورده است. به موجب سماعات مزبور، ابومحمد عبدالجلیل ابهری و دیگران، حقایق التفسیر را در هشت روز از اوایل جمادی الأولی 601 ه . ق، در مدرسه ناحیه در شهر مراعه (مراغه؟) بر شیخ امام عالم ابوالمحاسن امین الدین عبدالمحسن بن شفا تراسی حمیری مراعی سماع کرده‏اند.141
سید عمران همچنین تصویر چند صفحه از آغاز و انجام یگانه نسخه خطی مورد استفاده خود را آورده و از توضیحات او می‏توان احتمال داد که آن نسخه متعلّق به کتابخانه ازهریه است.142 و معلوم هم نیست که چرا نسخه مورد استفاده دقیقا معرفی نشده است. نسخه خطی دیگری از این کتاب در میان نسخه‏های اهدایی مرحوم استاد سید محمد مشکاة به کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران موجود است که در قرن هفتم هجری کتابت شده است.143

سلمی پس از آنکه تألیف حقایق التفسیر را به پایان برد، به منقولات دیگری از اقوال امامان و مشایخ طریقت برخورد که استفاده از آنها را برای تفسیر عرفانی آیات قرآن مناسب شمرد و آنها را به جای اینکه در لابه‏لای سطور حقایق التفسیر جای دهد، در کتابی جداگانه آنها را به ترتیب سوره‏ها و آیات قرآنی فراهم آورد و آن را زیادات حقایق التفسیر نام نهاد. در این کتاب نیز بیشترین اقوالی که در تفسیر آیات قرآن نقل شده متعلّق یا منسوب به امام صادق(ع) و سهل بن عبداللّه تستری و ابن عطاء آدمی است144 و از اقوال منسوب به امام رضا(ع) نیز به روایت از پدرش امام کاظم(ع) بسیار نقل شده و از اقوال امام علی(ع) و امام باقر(ع) نیز نمونه‏هایی در آن می‏توان یافت. طریق روایت سلمی به امام رضا(ع) نیز چنین است: احمد بن نصر از عبداللّه بن احمد بن عامر و او از پدرش احمد و او از امام رضا.145 از جمله منقولات وی از امام رضا(ع) و امام صادق(ع) چهار روایت است که ذیل عبارت قرآنی «شرابا طهورا»146 آمده و مضمون آن نزدیک است به روایتی که در پاره‏ای از منابع عرفانی متأخّر شیعه نقل شده است.147
زیادات حقایق التفسیر با تحقیق و مقدّمه انگلیسی جیرهارد بوورینگ برای دوّمین بار در سال 1997 م. در بیروت چاپ شده است و مصحح در حواشی خود بر این کتاب، در بسیاری از موارد به عرائس البیان تألیف شیخ روزبهان ارجاع داده که این امر نشان دهنده استفاده گسترده مؤلّف عرائس از تفسیر سلمی است.148